쫑카빠의 알라야식(Kun gzhi) 이해와 원측 = Ālayavijñāna in Relation to Wǒnch’ǔk

국문 초록 (Abstract)

본고의 문제의식은 쫑카빠가 알라야식을 어떻게 이해하고 있는지, 그리고 왜 그가 Yid dang kun gzhi’i dka’ ’grel(이하, YKzh)에서 『섭대승론』「소지의분」의 중심 주제인 染汚意와 알라야식을 주석한 이후에 그 다음 장에서 9식설의 맥락을 부정하면서 원측의 『해심밀경소』를 인용하였는가에 대한 의문에서 시작하는 것이다. 그리고 쫑카빠 이전의 티벳학승들이 『원측소』를 어떠한 맥락에서 인용하고 있는지를 살펴보고자 한다.
쫑카빠는 슈미트하우젠의 문헌학적 방법론에 의거해서 제기된 알라야식을 물질적 감관기관에 부착되어 있다는 의미가 아닌 ‘알라야식=집착되는 識’으로 파악하고 있음을 알 수 있으며, 제8 알라야식과 제7 염오의의 개념을 『섭대승론』 등 다양한 유식문헌에 의거해서 정의하고 있다는 사실을 알 수 있다. 특히 알라야식이 존재하지 않는다면, 물질적 감각기관(rūpīndriya)을 유지하고 관리하는 執受(upādāna) 기능이 없어지기 때문에 신체는 흩어지게 되므로, 쫑카빠는 생명을 유지하는 한 알라야식이 존재한다고 YKzh에서 언급하고있다. 그리고 그는 전6식이 일어나지 않는 선정인 멸진정(nirodha-samāpatti)과 무상정(asaṃjñi-samāpatti)에서 알라야식이 존재한다는 사실을 기술하고 있다. 만약 알라야식이 존재하지 않는다면, 두 가지 선정 상태에서 신체를 유지시키는 집수 기능을 상실하게 되며, 결국 그 수행자는 망자의 시체와 다를 것이 없기 때문에 이러한 논리는 성립하지 않는다고 논증하고 있다. 이는 알라야식의 집수 기능을 강조하는 것이라고 볼 수 있다. 그리고 쫑카빠가 제7 염오의의 존재를 증명하는 과정 중에 멸진정과 무상정의 차이를 염오의가 존재하느냐 혹은 존재하지 않느냐의 차이로 명확하게 나누고 있다. 이러한 그의 염오의와 알라야식에 대한 이해는 『섭대승론』의 정의와 명확하게 일치하는 것이다.
아울러 쫑카빠가 『섭대승론』에서 언급하고 있는 제7 염오의와 제8 알라야식이 유식의 정통적인 심식설이라는 사실과 함께 ‘9식설’을 부정하는 맥락에서 원측의 『해심밀경소』를 삽입하게 된 계기는 13-14세기에 쫌덴 릭뻬렐디 달마겔첸, 침 잠뻬양, 렌다와 쇤누로데와 같은 티벳학승들이 인용한 진제의 9식설 등에 대해 명확하게 입장 표명을 하기 위한 것이다. 이를 통해 쫑카빠는 섭론학파의 심식설로 귀결되는 진제의 9식설이 유식의 정통적인 심식설이 아니라고 부정하며, 원측의 『해심밀경소』에 의해 자신의 견해를 적극적으로 피력하고 있다는 사실을 알 수 있다. 즉, 쫑카빠는 8식설을 정통으로 여기는 『섭대승론』의 심식설을 인도 정통의 유식 심식설로 정리하면서, 쫌덴릭뻬렐디 달마겔첸이 제기한 9식설 주창자로서의 원측을 파척하고 원측도 현장과 같이 8식설 주창자라는 근거를 원측의 『해심밀경소』를 통해 정리한다. 본고의 문제의식은 쫑카빠가 알라야식을 어떻게 이해하고 있는지, 그리고 왜 그가 Yid dang kun gzhi’i dka’ ’grel(이하, YKzh)에서 『섭대승론』「소지의분」의 중심 주제인 染汚意와 알라야식을 주석한 이후에 그 다음 장에서 9식설의 맥락을 부정하면서 원측의 『해심밀경소』를 인용하였는가에 대한 의문에서 시작하는 것이다. 그리고 쫑카빠 이전의 티벳학승들이 『원측소』를 어떠한 맥락에서 인용하고 있는지를 살펴보고자 한다.
쫑카빠는 슈미트하우젠의 문헌학적 방법론에 의거해서 제기된 알라야식을 물질 ...

다국어 초록 (Multilingual Abstract)

This article investigates how Tsong kha pa (1357-1419 CE) understands ālayavijñāna (Ālàiyé shì 阿賴耶識), probing why he quotes Wǒnch’ǔk’s (圓測 Yuáncè, 613-696 CE) Commentary on the Saṃdhinirmocanasūtra (Jiě shēnmì jīng 解深密經, T676) in his negation of the theory of the ninth consciousness in the next chapter after commentating on the kliṣṭamanas (Mònà shì 末那識) and ālayavijñāna as the central themes of the first chapter of the Mahāyānasaṃgraha (Shè dàshèng lùn 攝大乘論, T1593) in his work entitled Yid dang kun gzhi’i dka’ ’grel (Q.6149). This investigation will include how Tibetan monks before Tsong kha pa quoted Wǒnch’ǔk’s Commentary.
Unlike Schmithausen’s philological understanding that ālayavijñāna is associated with physical sensory organs, Tsong kha pa’s understanding is that ālayavijñāna is the consciousness as the object of attachment, while his concepts of the eighth ālayavijñāna and the seventh kliṣṭamanas are defined according This article investigates how Tsong kha pa (1357-1419 CE) understands ālayavijñāna (Ālàiyé shì 阿賴耶識), probing why he quotes Wǒnch’ǔk’s (圓測 Yuáncè, 613-696 CE) Commentary on the Saṃdhinirmocanasūtra (Jiě shēnmì jīng 解深密經, T676) in his negation of the theory of the ninth consciousness in the next chapter after commentating on the kliṣṭamanas (Mònà shì 末那識) and ālayavijñāna as the central themes of the first chapter of the Mahāyānasaṃgraha (Shè dàshèng lùn 攝大乘論, T1593) in his work entitled Yid dang kun gzhi’i dka’ ’grel (Q.6149). This investigation will include how Tibetan monks before Tsong kha pa quoted Wǒnch’ǔk’s Commentary.
Unlike Schmithausen’s philological understanding that ālayavijñāna is associated with physical sensory organs, Tsong kha pa’s understanding is that ālayavijñāna is the consciousness as the object of attachment, while his concepts of the eighth ālayavijñāna and the seventh kliṣṭamanas are defined according to the Mahāyānasaṃgraha etc. Since ālayavijñāna exists, there can be the function of organizing and maintaining sense organs, which justifies the existence of ālayavijñāna during the maintenance of life according to Tsongkhapa’s argument. The ālayavijñāna exists even in the meditation state of nirodha samāpatti and asaṃjñisamāpatti where the six kinds of consciousness do not arise. In his argument for the existence of the seventh kliṣṭamanas, he clearly equates the difference between nirodha samāpatti and asaṃjñisamāpatti with the difference between the absence and existence of kliṣṭamanas, which is also ascertained in the Mahāyānasaṃgraha. Tsong kha pa quoted Wǒnch’ǔk’s Commentary in his writing in order to clarify his own position about Paramārtha’s (Zhēndì 眞諦, 499-569 CE) ninth consciousness quoted by Tibetan scholar monks including bCom ldan rig pa’i ral gri (13-14th Century), mChims ’Jam pa’i dbyangs (14th Century), and Red mda’ ba gZhon nu blo gros (1349-1412) etc. Thus he negates Paramārtha’s ninth consciousness resulting into Mahāyānasaṃgraha school’s (Shèlùn xuépài 攝論學派) theory of consciousness as non-orthodox theory, supporting his own position using Wǒnch’ǔk’s Commentary.
Clarifying Mahāyānasaṃgraha’s theory of consciousness with its theory of the eighth consciousness as India’s orthodox theory of the Yogācāra School, Tsong kha pa disputes Wǒnch’ǔk as the protagonist of the ninth consciousness in bCom ldan rig pa’i ral gri’s argument, ascertaining Wǒnch’ǔk as the protagonist of the eighth consciousness like Xuánzàng (玄奘, 602-664 CE) through Wǒnch’ǔk’s Commentary.

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